Niektóre wydarzenia zyskują ciężar dopiero wtedy, gdy kurz po nich opadnie, gdy emocje przestaną dominować nagłówki, gdy medialny szum ustąpi miejsca pytaniom, które są niewygodne właśnie dlatego, że nie dają się zamknąć w kilku uspokajających zdaniach. Sprawa wydarzenia łączącego Adwent i Chanukę na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim należy właśnie do tej kategorii: nie jest to epizod towarzyski, nie jest to jednorazowa inicjatywa kulturalna, nie jest to marginalny gest akademicki, lecz symptom sposobu myślenia, który coraz częściej pojawia się w instytucjach kościelnych na Zachodzie i który — jeśli nie zostanie uczciwie opisany — będzie się rozszerzał pod osłoną słów takich jak dialog, otwartość, spotkanie, edukacja, pojednanie.
Katolicka uczelnia nie jest neutralnym forum ideologicznym ani laboratorium symbolicznych eksperymentów, w którym można dowolnie zestawiać znaki religijne tylko dlatego, że są interesujące kulturowo lub dobrze brzmią w komunikacie prasowym. Z samej definicji jest miejscem zakorzenionym w Objawieniu chrześcijańskim, w przekonaniu, że prawda nie rodzi się w wyniku negocjacji ani w wyniku estetycznej harmonizacji sprzecznych twierdzeń, lecz została dana w osobie Jezusa Chrystusa, którego Kościół wyznaje jako jedynego Zbawiciela świata. Gdy instytucja, która nosi w nazwie przymiotnik „katolicka”, zaczyna mówić językiem neutralnych metafor o „wspólnym świetle”, „organicznej jedności znaków” i „symbolicznym spotkaniu”, a jednocześnie rezygnuje z precyzyjnego przypomnienia, że centrum chrześcijaństwa nie jest abstrakcyjna duchowość, lecz konkretna Osoba, wówczas powstaje napięcie, którego nie da się zagłuszyć uprzejmymi deklaracjami.
Adwent w chrześcijaństwie nie jest porą roku ani klimatem refleksji nad pokojem, lecz czasem liturgicznym, w którym Kościół przygotowuje się na przyjście Chrystusa, celebruje tajemnicę Wcielenia i wyznaje, że historia zbawienia osiąga swój punkt kulminacyjny w Synu Bożym, który stał się człowiekiem. Chanuka natomiast jest świętem judaizmu, mającym własne znaczenie religijne i historyczne w obrębie tej tradycji. Zestawienie tych dwóch porządków w jednej przestrzeni symbolicznej, nawet jeśli opatrzone jest zastrzeżeniem, że nie chodzi o liturgię, lecz o edukację, nieuchronnie wytwarza wrażenie równoległości, które dla chrześcijaństwa jest teologicznie nie do przyjęcia. Kościół nie może bowiem mówić o Chrystusie jako o wypełnieniu Objawienia i jednocześnie tworzyć symbolikę sugerującą, że inne porządki religijne stoją obok niego na tym samym poziomie znaczenia.
Sprzeciw części studentów, absolwentów i pracowników KUL-u był w tym sensie głosem sumienia, próbą zatrzymania rozpędzonej narracji, która w ich ocenie zbyt łatwo przeskakiwała od szacunku do symbolicznego zrównania porządków. Nie był to sprzeciw wymierzony w osoby ani w samą ideę dialogu, lecz w praktykę, która — ich zdaniem — groziła religijnym indyferentyzmem, a więc przekonaniem, że różnice doktrynalne są drugorzędne wobec atmosfery zgody. Podnoszony przez nich argument, że ofiara Chrystusa wypełnia porządek Starego Przymierza, nie był teologiczną drobnostką, lecz przypomnieniem, że chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu narracji religijnych, ale rości sobie prawo do prawdy powszechnej, zakorzenionej w wydarzeniu Wcielenia, Męki i Zmartwychwstania.
W obronie inicjatywy najczęściej przywoływana była deklaracja Nostra aetate Soboru Watykańskiego II, dokument ważny i konieczny, który przypomina o duchowych więzach chrześcijaństwa z judaizmem, o odrzuceniu antysemityzmu, o obowiązku dialogu i szacunku. Problem zaczyna się jednak wtedy, gdy całe bogactwo nauczania Kościoła zostaje sprowadzone do jednego akcentu, jakby reszta Tradycji — chrystologia, nauka o jedyności zbawienia w Chrystusie, rozumienie Objawienia — nagle przestała obowiązywać. Sobór nie zniósł dogmatów i nie ogłosił pluralizmu religijnego w sensie doktrynalnym. Jeśli więc język dialogu zaczyna funkcjonować w oderwaniu od tych fundamentów, staje się językiem fragmentarycznym, wygodnym w komunikacji, ale ryzykownym w skutkach formacyjnych.
W tym miejscu powraca argument często przypominany przez ks. prof. Waldemara Chrostowskiego, że judaizm rabiniczny, który dominuje po zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej, nie jest prostą kontynuacją religii biblijnej w jej pierwotnym kształcie, lecz rozwija się w innym kierunku historycznym i teologicznym. Jezus żył w realiach judaizmu Drugiej Świątyni, a nie w systemie talmudycznym rozwiniętym w kolejnych wiekach, co oznacza, że mówienie o „korzeniach” bez precyzji historycznej prowadzi do uproszczeń, które następnie wykorzystuje się do usprawiedliwienia symbolicznych gestów w przestrzeni chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo bowiem nie wyrasta z judaizmu rabinicznego, lecz z wyznania, że Jezus jest Mesjaszem — i to wyznanie stanowi granicę, której nie można zamazać wspólną estetyką pojednania.
W tym punkcie szczególnie aktualne stają się intuicje Dietricha von Hildebranda, który ostrzegał, że Kościół bywa zagrożony nie tyle frontalnym atakiem z zewnątrz, ile powolnym rozbrajaniem od środka, poprzez mentalność, która w imię otwartości traci zdolność rozeznania. Jego obraz Kościoła jako oblężonego miasta mówi o duchowej dezorientacji, o fałszywej pokorze, która polega na rezygnacji z twierdzenia, że Kościół otrzymał pełnię Objawienia, oraz o dialogu rozumianym błędnie jako konieczność dostosowania własnej doktryny do wrażliwości partnera rozmowy. Dla Hildebranda dialog nie był neutralizacją różnic, lecz spotkaniem w prawdzie, a więc także gotowością do wypowiedzenia tego, co trudne, niewygodne i sprzeczne z oczekiwaniami świata.
Jeżeli w przestrzeni katolickiej mówi się dziś o „organicznej jedności światła”, a jednocześnie unika się jasnego postawienia pytania o Mesjasza — pytania, które jest sercem chrześcijańskiej wiary — wówczas dialog przestaje być symetryczny i staje się procesem jednostronnym, w którym chrześcijaństwo stopniowo rezygnuje z własnego języka, by nie burzyć harmonii. Tymczasem prawdziwe spotkanie religijne nie polega na tym, że usuwa się z pola widzenia to, co dzieli, lecz na tym, że potrafi się o tym mówić bez wrogości, ale z jasnością.
Katolicki uniwersytet powinien być miejscem, w którym takie pytania są stawiane bez lęku, w którym nie zarządza się wrażliwością odbiorców kosztem prawdy, w którym symbole nie są traktowane instrumentalnie, lecz analizowane w świetle teologii i Tradycji. Jeśli zamiast tego zaczyna dominować logika wizerunkowa, troska o to, by inicjatywa była dobrze odebrana w mediach i mieściła się w obowiązującym klimacie kulturowym, wówczas misja intelektualna ustępuje miejsca strategii unikania konfliktów.
Na końcu powraca ostrzeżenie Fultona Sheena, który mówił, że największym zagrożeniem dla Kościoła nie będzie prześladowanie, lecz rozwodnienie — sytuacja, w której zachowa on struktury i język religijny, lecz utraci pewność, że posiada skarb, którego nie wolno relatywizować. W tej perspektywie spór o KUL-ową Chanukę nie jest lokalną ciekawostką, lecz znakiem czasu, pytaniem o to, czy katolickie instytucje będą potrafiły prowadzić dialog bez utraty własnej tożsamości, czy też stopniowo będą przestawiać się na model, w którym ważniejsze od prawdy stanie się unikanie napięć.
Dialog jest potrzebny. Szacunek jest obowiązkiem. Poznanie historii jest konieczne.
Ale żadna z tych rzeczy nie usprawiedliwia rezygnacji z jasności.
A Kościół — jeśli ma pozostać sobą — musi pamiętać, że jego światło nie jest jedną z wielu lamp w pluralistycznej przestrzeni świata.
Jego światłem jest Chrystus.
